martes, 25 de octubre de 2016

20 años después, las causas del zapatismo siguen vigentes: Jaime Martínez Veloz

Hablar de Jaime Martínez Veloz es hablar de una excepción. Uno de los pocos nombres que tras décadas de participación política en México, activista e institucional, continua intachable. Participó tras el levantamiento zapatista, en la COCOPA, órgano de diálogo entre los zapatistas y el estado mexicano para la pacificación de Chiapas, siendo su presidente cuando se forman los famosos Acuerdos de San Andrés y ha dedicado prácticamente toda su vida a la defensa y la protección de los pueblos indígenas. Diputado federal, ponente en la ONU y candidato a la alcaldía por la izquierda en la ciudad de Tijuana, compañero de Colosio hasta el final de sus días, arquitecto de los que entendían que sin conocer la realidad material y social no había técnica que fuera útil. 

Jaime también es un prolífico escritor social: ha relatado entre otras las luchas estudiantiles en Torreón, la inconclusa paz de Chiapas o los abusos de las eléctricas norteamericanas en México. Hoy, en el Refugio Sociológico, compartimos uno de sus mejores artículos sobre la experiencia zapatista, escrito a 20 años del levantamiento insurreccional en Chiapas.

20 años despúes, las causas del zapatismo son vigentes. Por Jaime Martínez Veloz.


Los números no mienten. Las estadísticas no tienen signo político, solo muestran resultados. En 1994 el EZLN se levantó en armas, enarbolando las causas que hoy documenta el CONEVAL. Las causas que dieron origen al levantamiento zapatista en 1994 no se han modificado sustantivamente, a pesar de lo actuado durante todo este tiempo, incluyendo muchos esfuerzos sinceros por lograr cambios perdurables en beneficio de los pueblos indígenas.

Medio millón más de indígenas pobres en los 2 últimos años. Un aumento en 300 mil del número de indígenas en pobreza extrema. Entre 2012 y 2014 se amplió la brecha de pobreza y, particularmente, la de pobreza extrema entre la población indígena y no indígena. El porcentaje de población indígena en pobreza pasó de 72.3 a 73.2%, esto es, 8.7 millones de personas; medio millón más que en 2012. El porcentaje de pobreza extrema pasó de 30.6 a 31.8%, es decir, 3.8 millones de indígenas; 300 mil más que en 2012.

La población con al menos una carencia social pasó de 92.6 a 92.1%; y aquella con al menos tres carencias de 56.1 a 54.8%. El rezago educativo, el acceso a los servicios de salud, la carencia por acceso a la seguridad social, la calidad y los espacios en la vivienda fueron las carencias sociales que se redujeron. En sentido opuesto, las carencias sociales que se incrementaron fueron los servicios básicos en la vivienda y el acceso a la alimentación. Esta última con la mayor variación al pasar de 34.4 a 38.8%; 600 mil personas más que en 2012. La población indígena con un ingreso inferior a la línea de bienestar mínimo pasó de 42.4 a 43.9%, y la población con un ingreso inferior a la línea de bienestar pasó de 74.5 a 76.1%.

sábado, 22 de octubre de 2016

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domingo, 16 de octubre de 2016

Máster en Política Mediática con Boaventura de Sousa Santos y Pablo Iglesias. Online y Presencial

La Universidad Complutense de Madrid inicia mañana su Máster en Política Mediática, que contará con la presencia docente de sociólogos de la talla de Boaventura de Sousa Santos, y politólogos expertos en comunicación política como Pablo Iglesias Turrión, en el que se acercará una visión de los aspectos mediáticos de la comunicación en la etapa actual, sin perder de vista el aspecto teórico de esta. 

Textos de Perry Anderson, Harvey, Arrighi, Wallerstein... estructurarán el esternón teórico del master, así como del propio Boaventura de Sousa, quien forma parte del equipo docente del mismo.

Las inscripciones estarán abiertas hasta el 30 de Noviembre, con versión presencial, con un coste de 2.800€ y online, con un coste de 600€. Puedes inscribirte en su web: www.politicamediatica.com

martes, 7 de junio de 2016

La deuda como instrumento para la conquista colonial, por el sociólogo Eric Toussaint

Este artículo traza, con mucha claridad, el camino que va desde la tentativa de un desarrollo autónomo de industrialización de Egipto (sin recurrir al endeudamiento externo) durante toda la mitad del siglo XIX, hasta las intervenciones militares occidentales que, en la segunda mitad de ese siglo, desmantelaron los monopolios del Estado y obligaron a recurrir masivamente a los préstamos externos. Fue – escribe el autor del artículo- “el comienzo del fin. Comenzaba la era de las deudas egipcias: las infraestructuras de Egipto se abandonaron a las potencias occidentales, a los banqueros europeos y a los empresarios poco escrupulosos”. En un problema de tanta actualidad y de efectos tan críticos y nocivos como la imposición de las ‘deudas ilegítimas’, analizar, la forma en que se fue gestando la misma –bajo mandato colonial- en un país concreto como Egipto da claves de muchísimo interés para entender dicho problema. (Nota de la redacción de VS)




Continuar leyendo en la fuente original, para su contenido íntegro:
http://cadtm.org/La-deuda-como-instrumento-para-la

jueves, 31 de diciembre de 2015

[VÍDEO] Slavoj Zizek sobre las apps de citas.


Para varios teóricos y filósofos contemporáneos, nuestra época es quizá la primera en la historia en donde el narcisismo está tan a flor de piel, por todos lados, estructurando buena parte de nuestras formas de ser y estar en el mundo pero sobre todo las maneras en que nos relacionamos con el otro. O, mejor dicho, la forma en que no nos relacionamos, pues si algo caracteriza al narcisismo es su encerramiento en sí mismo, su incapacidad para mirar más allá del yo y establecer un vínculo con el otro, darle un lugar, reconocerlo como distinto. Al inicio de su libro La agonía del Eros, el filósofo de origen coreano Byung-Chul Han señala cómo ahora el afán de que todo sea igual hace que el otro desaparezca y, con él, la experiencia de la alteridad, de aquello que no es lo que somos pero con lo cual, a pesar de esto, podríamos construir un vínculo.

En este sentido, en un video grabado recientemente para el sitio Big Think, Slavoj Zizek señala una curiosa expresión de dicha tendencia en una práctica que indudablemente pertenece a nuestro tiempo y a ningún otro: la concertación de citas amorosas por medio de Internet. Hasta antes de la invención del Internet y su popularización como medio de comunicación, las relaciones humanas eran sobre todo relaciones “cara a cara”; no así ahora, cuando podemos también tener una relación pero remotamente, sin que el cuerpo esté implicado, en una especie de medio aséptico, esterilizado, frío incluso —como es el mundo cotidiano pero hipertecnológico de Her, por ejemplo.

Y ese es el comienzo del argumento de Zizek: en las citas en línea todo está controlado de inicio porque se parte de la premisa de la perfección. Los sitios y apps que hacen las veces de Cupidos digitales impelen a su usuario a mostrar lo mejor de él o ella para ofrecerse en ese escaparate de pretendientes y flechazos posibles. ¿Pero no es esa una imagen demasiado perfecta de una persona?
Zizek recupera parte de una perspectiva psicoanalítica del amor para recordarnos que este ocurre cuando reconocemos la imperfección del otro y aceptamos que lo amamos a pesar de dicha imperfección. En pocas palabras, cuando lo reconocemos como otro ser humano en falta y lo amamos a pesar de esa falta pero sobre todo desde dicha falta. “No puedes enamorarte de la persona perfecta. Tiene que haber algún pequeño elemento perturbador”, dice Zizek.

Como es usual en este tipo de cápsulas, Zizek discurre hacia otros temas, cercanos pero no precisamente ese de los servicios de citas en línea. Sin embargo, aún en sus divagaciones se percibe esa preocupación por el encierro emocional en que parecemos vivir actualmente, como si no fuéramos capaces de tender un puente simple, sencillo, natural, hacia el otro, y no pudiéramos vivir más que en la esterilidad del yo aislado.

Tomado prestado de PijamaSurf 

lunes, 17 de agosto de 2015

[VÍDEO] Manuel Castells: "Si no hay movimientos sociales no hay transformación".

La presentación del libro "Redes de indignación y esperanza" del sociólogo Manuel Castells, en la que participaron el periodista Manuel Campo Vidal y el secretario general de Podemos, Pablo Iglesias, sirvió para tratar temas referentes a los movimientos sociales, a la importancia de las redes sociales y la televisión para potenciarlos y a la necesidad de un liderazgo para articular esos movimientos en propuestas, entre otros muchos. 

El turno de debate, sin embargo, sirvió para tocar tangencialmente asuntos políticos de actualidad, como los acuerdos con Grecia, las posibilidades reales de cambio en el sistema actual o las amenazas de la Unión Europea.

Una conferencia que no deja indiferente a nadie.



miércoles, 5 de agosto de 2015

10 documentales para entender a los grandes pensadores políticos y sociales del S.XX

Hoy os presentamos una colección imprescindible de documentales de poco más de una hora sobre 10 de las figuras más importantes del S.XX en el desarrollo del pensamiento social y político contemporáneo.

Empezando por Lacan y Foucault, pasando por Bourdieu, Arendt o Laclau, grandes pensadores del siglo XX nos acerca la voz y la imagen de hombres y mujeres cuyas ideas trascendieron las fronteras de Europa para influir en el pensamiento humano. A lo largo de diez capítulos, Ricardo Forster -doctor en Filosofía, profesor e investigador- presenta entrevistas a destacados pensadores. Valiéndose de su experiencia como docente, Forster acercará los conceptos y contextos de la época en que surgieron las teorías de estos intelectuales.

1. Jaques Lacan
2.Michel Foucault

3. Pierre Bourdieu

4. Hannah Arendt

5.Edgar Morin
 
 
6. Cornelius Castoriadis
 

7. Claude Lévi-Strauss
 

8. Ilya Prigogine
 

9. Jean Paul Sartre [2 capítulos]
 

 
  
10. Ernesto Laclau
 

 

viernes, 3 de julio de 2015

[VÍDEO] Pablo Iglesias entrevista a la teórica postmarxista Chantal Mouffe

En este programa de debate político, Pablo Iglesias, profesor de Ciencia Política en la Complutense y Eurodiputado de Podemos, entrevista a la teórica posmarxista Chantal Mouffe, compañera de Ernesto Laclau, y una de las principales ideólogas del agonismo político, una manera de hacer política en el que el enemigo se transforma en adversario, y no se le elimina, solo se le vence.

En esta entrevista, Chantal reivindica el papel de Carl Schmitt, así como la importancia de no disociar conflicto político y democracia. Reivindica la autonomía de lo político.

Disfrutadlo.

domingo, 3 de mayo de 2015

Entrevista al sociólogo Emir Sader: "Los gobiernos progresistas de América Latina han rescatado la función del Estado".

"El mejor propagandista del socialismo es el propio capitalismo", opina el sociólogo y politólogo brasileño Emir Sader. Según él, la victoria económica de Occidente a nivel global "no representó el progreso, sino la crisis y la especulación financiera". Los países de América Latina, en cambio, "impulsaron la refundación del Estado", destacó.

"EE.UU. pudo imponer la 'Pax Americana' en el mundo, pero el número de conflictos ha aumentado. Y además, muchos están fuera de control", destacó Sader en una entrevista al portal Rebelión y puso como ejemplos a Afganistán e Irak. Según él, los casos de Siria e Irán también son señal de una "debilidad en la capacidad 'unipolar' norteamericana". El aspecto económico es otra cara del mismo problema.

Para Sader, el famoso modo de vida norteamericano es una "cultura elitista y centrada en el consumidor, no en los derechos de la gente". Desde su punto de vista, la victoria económica de Occidente y su modelo capitalista que este sigue apoyando a todo coste supuso "una inmensa transferencia de recursos del sector productivo al sector especulativo" y la hegemonía de este sector especulativo a escala mundial.

Como resultado, el modelo estándar de un Estado es "un elemento de enorme debilidad" y " profundamente burocrático", "hecho para la inercia y para la reproducción de las relaciones de dominación existentes" y no "para transformar la sociedad". En cambio, "los gobiernos progresistas de América Latina han rescatado el rol del Estado", mientras EE.UU. "nunca ha estado tan aislado en la región como ahora", acentúa el sociólogo.

Por la herencia negativa que han recibido, sus avances tienen límites, pero la ola de gobiernos que empieza con Chávez ha logrado otorgarle al Estado otra función y darle "el rol activo en lo político, lo económico y para la garantía de los derechos sociales", detalla el analista. El nuevo modelo del Estado se caracteriza básicamente "por la prioridad de las políticas sociales en lugar del ajuste fiscal, centralidad del mercado", concluye Sader.

http://actualidad.rt.com/actualidad/173761-america-latina-rescate-modelo-estado

miércoles, 24 de diciembre de 2014

¡Tercer número de la Revista Estructura, publicación de producción intelectual estudiantil!

Desde Refugio Sociológico tenemos el placer de compartir el resultado de una imprescindible iniciativa estudiantil seria, académica y con los pies en la tierra. Como la propia revista se presenta:
Estructura apunta a volverse una revista académica de distribución gratuita, cuyo material sea producido y proporcionado por estudiantes universitarios de las ciencias sociales y humanidades. El objetivo de la revista es ofrecer a las y los estudiantes universitarios una posibilidad de publicitar su propia producción intelectual, socializando así información y conocimientos que, de otra manera, quedarían en la oscuridad.
Todo aquello pensado, reflexionado, analizado y producido por los estudiantes suele perderse, oculto en cuadernos o computadores, sólo habiendo sido leídos por profesores –tal vez indiferentes, o desinteresados. Ésta es una oportunidad para sacar a la luz la capacidad de interpretación de la realidad de los estudiantes, puesto que no por carecer aún de títulos formales o grados académicos deben ser vistos en menos o mal juzgados: la visión universitaria de la sociedad es moderna, crítica, y necesaria.
Presentamos el tercer número de la revista, correspondiente a los meses de octubre y noviembre de 2014. Consiste de cinco artículos, estrenando la participación de un artículo del área de humanidades, consolidándose así nuestra vocación multidisciplinar en nombre de la socialización del conocimiento.  
Poco a poco crecemos como equipo editorial y revista, alcanzando cada vez más lectores y paulatina participación desde diversas disciplinas, a las cuales recibimos con mucha felicidad. Gracias a todxs los que a diario se interesan y participan de este proyecto estudiantil de divulgación de las ciencias sociales y humanidades desde una óptica universitaria y moderna.
https://revistaestructura.wordpress.com/acerca-de/ 

Aquí os dejamos su tercer número:

lunes, 24 de noviembre de 2014

Traficantes de Sueños publica en abierto (Creative Commons) el libro "Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo" de David Harvey


La librería/editorial asociativa Traficantes de Sueños publica en abierto (Creative Commons, reconocimiento, no comercial) el libro "Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo" del antropólogo marxista David Harvey. En su presentación, la librería asociativa afirma:

Este libro pretende comprender las contradicciones del capital como conjunto de vectores dinámicos que ordenan las fuerzas primordiales del comportamiento estructural de las sociedades capitalistas en los múltiples aspectos de su organización social, económica y política. Esas contradicciones, que David Harvey clasifica en fundamentales, cambiantes y peligrosas, son las que configuran el presente de nuestras sociedades y las que marcan el horizonte de su transformación, en tanto que las dinámicas del capital son las que rigen los macrocomportamientos de las distintas subestructuras que configuran su reproducción. En su opinión, los movimientos sociales y las fuerzas políticas que luchan por construir un mundo no organizado por la barbarie y la catástrofe solo pueden alcanzar unas condiciones mínimas de eficacia si parten de un diagnóstico certero de cuáles son las fuerzas que conforman el estado actual de las cosas. El análisis opta por la minuciosa reconstrucción de las diecisiete contradicciones que el autor considera esenciales para explicar la reproducción social de las sociedades actuales, para dilucidar sus potenciales tendencias a la crisis y para explorar las vías de acción de los movimientos revolucionarios que dejarán su sello en las próximas décadas y transformarán de raíz el orden social actual. En este sentido únicamente pueden existir movimientos antisistémicos transformadores si estos cuentan y construyen una teoría apropiada de las características sistémicas de la estructura capitalista, que él elabora utilizando toda la panoplia de los constructos marxianos y marxistas que ha trabajado incansablemente durante los últimos cuarenta años con unos resultados deslumbrantes a la hora de renovar la caja de herramientas marxista.Excelente mapa, necesaria hoja de ruta para organizar la lucha de clases en el siglo XXI y la revuelta global, regional y local contra la lógica del capital y las formas de explotación y dominación, que ofrecen al 99 por 100 de la población del planeta un presente de crisis y de desastre social y un futuro de desolación y caos sistémico. Y tal vez para diseñar la superación definitiva del capitalismo.

Puedes descargarlo gratuitamente aquí

domingo, 23 de noviembre de 2014

[VÍDEO] Slavoj Žižek - Crisis de la democracia y acción colectiva. El papel de las ciencias sociales tras la crisis.

En esta brevísima vídeo intervención del pensador esloveno Slavoj Žižek abarca muchos temas: desde la crisis de la democracia moderna europea, analizando la supresión de esta democracia formal por las élites del poder, hasta las revueltas y la acción colectiva, pasando por el papel de las ciencias sociales en la academia moderna.

¡A disfrutar la irreverencia de Žižek!

domingo, 9 de noviembre de 2014

"Estoy harto de esa izquierda que ni siquiera desea ganar" entrevista a Slavoj Zizek

Si un pensador puede estar de moda, el del momento actual es el esloveno Slavoj Žižek. Nacido en Liubliana en 1949, su obra se caracteriza por atender a los movimientos sociales y culturales de hoy, desde una perspectiva en la que se abrazan Lacan y Marx, pero donde no es extraño que se cite el cine de Lars von Trier, los dibujos animados de la Warner Bros, los ensayos de Eliot o el éxito Gangnam Style...


Un pensador que escribe para que se le entienda, y que odia aburrir. Acontecimiento, recién publicado en España por Sexto Piso, es la última entrega de una producción incesante.

Al teléfono, Zizek es un conversador entusiasta, que apenas necesita el estímulo de una pregunta para lanzar su discurso y derivar de una reflexión a otra, sin perder nunca el hilo. Es fácil imaginarlo al frente de un aula, fascinando a todo el auditorio.

Se le considera como el gran filósofo de la izquierda en Europa. ¿Es una pesada responsabilidad?
Sí, pero porque mi mensaje es pesimista. La izquierda está aún sumida en una profunda crisis, y lo único que nos puede salvar es una nueva izquierda. Las protestas que estallaron en todas partes hace dos o tres años, estaba claro en contra de qué estaban. ¿Pero a favor de qué? ¿Una idea keynesiana? ¿Una reforma del capitalismo? Yo puedo lanzar preguntas, mostrar qué es lo que no funciona hoy, perfilar problemas, pero no tengo respuestas concretas.

Uri Avnery dijo que la izquierda israelí necesita empezar de cero, evitando el error del que quiso deshacerse de un bumerán y lo lanzó…
Totalmente de acuerdo. Como dijo mi amigo Alain Badiou: el siglo XX ha terminado. Todas las formas de izquierda del siglo XX, el comunismo estalinista, el Estado de bienestar socialdemócrata, pero también todos estos sueños secretos de democracia directa, movilización permanente, consejos de comunidades locales donde la gente se autoorganiza…. No creo que nada lleve a una solución.

¿Cuál ha sido el punto crítico?
Pues que no solo en Europa, sino en cualquier parte, algunos políticos o partidos de izquierdas más radicales llegan al poder y la gente está llena de esperanza, piensa que las cosas pueden mejorar, pero luego hay una desilusión. Por ejemplo, Sudáfrica. Todos éramos felices cuando el Congreso Nacional Africano de Mandela llegó al poder; y tal vez ahora las cosas estén un poco mejor. Pero todos los problemas siguen ahí. Lo mismo con el populismo latinoamericano. Europa lo mira: allí tienen la fórmula… ¡No, no la tienen! Yo nunca me he fiado de ese modelo.

Pero sí pone su esperanza en Alexis Tsipras, del partido griego Syriza ¿verdad?
Sí, ¿sabe por qué? Estoy harto de esa izquierda marginal que no solo sabe que nunca llegará al poder, sino que secretamente ni siquiera lo desea. De Syriza admiro esa seria voluntad de gobernar, de jugar. Pero las cosas serán extremamente complicadas para ellos. Pongamos que gana las próximas elecciones. Tendrán en contra a una enorme mayoría del aparato del Estado; porque Grecia es un gran Estado clientelar, donde dos millones de personas son empleados públicos, con sus chanchullos. Pero deberían ser valientes, intentarlo. Como Napoleón: On attaque, et on verra. Atacas y luego ya verás.

¿Les pide la izquierda algún consejo a ustedes, los pensadores?
Muchos se dirigen a nosotros, esperando que en algún momento daremos la gran respuesta. No, no tenemos la fórmula. Mira al grupo de izquierda moderada más popular de ahora, Krugman, Stiglitz, cercanos a los keynesianos… Lo que dicen es muy modesto. Quieren el mismo capitalismo, un poco reformado, con una salida de emergencia para los ricos. No creo que esto vaya a funcionar. Ni siquiera creo que sea posible hacerlo.

Desconfía de la democracia básica y asamblearia. ¿Sigue el movimiento de Pablo Iglesias?
Sí, yo soy un gran oportunista. ¡A intentarlo siempre! ¡Todo! Y mientras se vaya haciendo, puede que surja algo nuevo, aunque no sea lo que te esperabas. Dirá usted: si soy tan pesimista ¿para qué empezar algo? Porque de verdad pienso que el capitalismo, se ha cavado su propia tumba. No creo que haya una catástrofe inmediata, pero a largo plazo… Lo que hay en el horizonte es la desaparición gradual de la democracia. No hablo de un golpe fascista, sino de que los mecanismos democráticos son cada vez más irrelevantes. Para decirlo en forma de chiste: Hollywood lo sabe. Todos sus grandes éxitos, últimamente, Los juegos del hambre, etcétera, son una visión de una sociedad nueva de clases, postapocalíptica, con apartheid, con organismos ricos depredando a los pobres. Es una tendencia mundial. La ecología… ¿cómo se resuelve eso?

Difícil, muy difícil…
Casi no hacemos nada. Incluso la propiedad intelectual, me parece interesante. Ya estamos entrando en una fase de comunismo salvaje en este aspecto. La gente se baja de internet películas, música, normalmente copias piratas, ilegales. Pero no sabemos cómo reorganizar la economía legal. ¿Cómo coordinarlo, quién lo controlará? Veo muchos problemas. Y no veo soluciones. Esta es mi posición trágica, si quieres.

Carencia de coordinación y control, ¿no sería más anarquismo que comunismo?
Ah, no… No olvidemos: para que funcione lo de la propiedad intelectual se necesita una estructura de mecanismos globales muy potentes. No, creo que nuestro problema hoy día no es la democracia local. Nuestro problema son las nuevas formas de organización global. ¿Cómo tratar la ecología? No a través de iniciativas locales. Dios, necesitamos iniciativas globales megagrandes, mucho mayores que un único Estado.

Niall Ferguson dijo que la globalización hoy día no hace más que recuperar el nivel que había a finales del siglo XIX, época colonial, cuando mercancías y personas viajaban por todo el mundo.
Sí, pero al mismo tiempo es algo muy paradójico. Me gusta lo que escribió mi amigo, por otra parte más bien de derechas, el filósofo alemán Peter Sloterdijk: que la globalización no es simplemente que todos vivimos en una aldea global, sino que también es como un globo, un espacio cubierto, aislado. Algunos están dentro, la mayoría fuera, pero no tenemos realmente contacto con ellos. Los bienes circulan cada vez más, pero para las personas, incluso tras la caída del Muro de Berlín, ahora surgen por todas partes nuevos muros. En África del Norte, el Muro de Cisjordania, la frontera de Estados Unidos con México, etcétera. Capitalismo global significa nuevas formas de apartheid.

Y la vieja consigna comunista de Obreros del mundo uníos ¿ya no vale?
El problema es: quiénes son hoy esos obreros. El primer paso es identificarlos, ubicarlos. Ya no es una única clase obrera, como para Marx. Sabemos que tenemos cada vez a más personas en paro, trabajadores precarios… Por decirlo de manera irónica, hoy la posición de un clásico obrero explotado –vale, te explotan pero tienes un empleo estable con un salario garantizado– es casi un privilegio. He ahí el primer problema. Deberíamos incluir a los que están fuera. No sólo a los inmigrantes indocumentados sino a los parados de larga duración. Creo que en las protestas en España, en Grecia, incluso en Francia e Inglaterra había muchos estudiantes que sabían muy bien que sus estudios no les iban a servir gran cosa. Deberíamos dirigirnos a todos estos grupos descontentos.

¿Y a quién más?
Luego está el problema de los así llamados trabajadores intelectuales. Los marxistas siempre tenían ese problema: ¿son o no son parte del proletariado? Yo creo que sí. Algunos marxistas antiguos insisten en que uno debería trabajar físicamente, que eso sería la única clase trabajadora auténtica. Por otro lado, Toni Negri y sus amigos dicen que los intelectuales son los típicos proletarios de hoy en día. No, yo creo que el proletariado está disperso, no se puede encontrar una forma pragmática.

Da la impresión de que el proletariado clásico, físico, es hoy quien más vota a la derecha. ¿lo cree así?
Los partidos ex izquierda, como New Labour en Inglaterra, incluso los socialistas en España, tienen un terrible miedo a que se les vea como anticuados. Y conozco a la clase obrera que trabaja duro, físicamente, y es comprensible por qué votan a la derecha: sus competidores más inmediatos son los inmigrantes. Son los votantes ideales para partidos conservadores antiinmigración. Es fácil hacer teorías sobre cómo deberían verlo, pero en su experiencia inmediata, los inmigrantes significan competencia.

¿No es el fracaso del llamamiento a la unión de los trabajadores en todo el mundo?
Sí, pero hasta Marx se daba cuenta de esto. No creo que podamos conseguir la unidad a la antigua usanza. Deberíamos aceptar esa pluralidad. Mire los últimos resultados electorales de las europeas. ¿Ha visto qué catástrofe? En países grandes, Francia, Inglaterra, el partido más fuerte que emergió era el antiinmigrantes. La clase obrera es cada vez más nacionalista, antiinmigrantes, hasta cierto nivel. Cuando más subes de nivel de capital o de privilegios intelectuales, más la gente puede permitirse ser liberal, multicultural. Los izquierdistas que piensan que al combatir el racismo están al mismo tiempo combatiendo el capitalismo… bueno, quizás a largo plazo. Está en el interés de los grandes capitales permitir la entrada a trabajadores inmigrantes. Porque así se presiona a la propia clase trabajadores, hay más competencia, se bajan salarios, etcétera.

Y esa presión es mayor aún si los inmigrantes son indocumentados ¿no? Los legales tienen los mismos derechos que los demás; los ilegales mucho menos.
Sí, y creo que esto es otro punto crucial para la unidad. Es como funciona el capitalismo. No se puede tener a todos los trabajadores disfrutando de plenos derechos. Algunos están dentro, otros están fuera. Los legales tienen derechos, pero luego tienes los ilegales, y luego tienes trabajadores baratos, aunque no ilegales, en Turquía, en India, en China… y hay competición entre ellos. No creo que el orden global realmente quiera abolir esa separación. Como Estados Unidos ante México: sí, se quejan que hay demasiados inmigrantes mexicanos, pero si vas a otro Estado, como California, allí juegan un papel crucial los mexicanos ilegales. Todo el mundo los utiliza, como jardineros, para trabajos locales, recoger fruta en verano, etcétera. Son parte de la economía. Y no creo que el capitalismo sea capaz de resolver esa situación legalizando a los inmigrantes. Significaría demasiados conflictos. Otra paradoja: cuanto más global sea, más se convierte en su propia víctima, más antagonismos y más tensiones crea.

Si las viejas maneras de la izquierda ya no funcionan….
Pero también cuento entre las viejas izquierdas las llamadas “izquierdas de tercera vía”. El Nuevo Laborismo y eso. Creo que lo que emerge cada vez más es: un partido centrista, que económicamente es neoliberal, pero culturalmente habitualmente muy abierto, matrimonio homosexual, aborto, lo que quieras, y luego la reacción a esto, populista y antiinmigración. Que suscita pasión, pero una pasión muy peligrosa. Y si no surge una nueva izquierda, estaremos atrapados en esa oposición. Ahora estamos cogidos en Europa entre los tecnócratas de Bruselas, esta visión tecnocrática de Europa, y luego los nacionalistas antiinmigrantes. Este es el callejón sin salida.

¿Cree que esta izquierda completamente nueva que reivindica podría surgir poco a poco, mediante elecciones, como Syriza en Grecia, o sólo a través de un cambio radical, algún tipo de cataclismo?
No soy tan pesimista. ¿Alguien se habría esperado algo como Syriza hace diez años? O mire a… no sé, a la Primavera Árabe. Puede que sea la mejor metáfora para nuestras esperanzas y nuestros temores. Explotó algo que nadie se esperaba. Un movimiento radical, prodemocrático, casi laico. Pero terminó de una manera muy paradójica: cuando se introdujo un poco de democracia más auténtica, los Hermanos Musulmanes tomaron el poder en las elecciones. Y el resultado es que muchos manifestantes originales de Tahrir apoyaron el golpe militar. Este es nuestro callejón sin salida.

Imagino que usted se sentía feliz cuando veía las imágenes de Tahrir.
¡Totalmente! Contacté con ellos, les seguí… Desde el principio, yo tenía miedo: parecía que estaba todo el mundo en la calle y todo eso. No, no eran la mayoría, en realidad. Según algunas estimaciones, un máximo del 20 por ciento de la gente participaba realmente de forma activa. Creo que éste es el límite de nuestras democracias. No tengo miedo a decir cosas terribles. No creo que lo de “la mayoría del pueblo” funcione. No creo que la izquierda auténtica vaya a ganar las elecciones. No, no soy leninista, no digo que haya que dar un golpe de Estado. Debemos aceptar que quienes realmente mueven cosas son una minoría activa. Lo único que podemos hacer es tener la esperanza de que la mayoría silenciosa nos dé una oportunidad.

Usted ha hablado alguna vez de esa idea, según la cual la masa no tiene por qué saber qué quiere sobre todos los aspectos, en todo momento.
Para algunos izquierdistas es horrible escuchar eso. No creo que la mayoría de la gente quiera una democracia activa. Quieren una vida tranquila, que las cosas sencillas funcionen en silencio. Voy a ser brutal. Tengo un problema con los partidarios de la llamada democracia directa: piensan que a un nivel local, todos deberíamos estar movilizados, permanentemente activos en política…. Pues perdone, pero a mí no me gustaría vivir en una sociedad así. Mi sociedad ideal es una donde me dejan en paz, y yo me puedo dedicar a mi trabajo, la Filosofía o lo que sea.

Ahora llega esta mayoría silenciosa, concluido Tahrir, y le da su oportunidad a los Hermanos Musulmanes.
El problema es que al votar a los Hermanos Musulmanes, la mayoría silenciosa ha hablado. Es la demostración de que la izquierda laica siempre era una minoría. Y es el mismo problema que en Turquía: la protesta por un parque [Gezi] en Estambul… Era claramente muy limitada, de jóvenes de clase media laica pro Occidente; esto hizo surgir algunos vínculos con islamistas de izquierda, pero en el fondo no. En el fondo, Erdogan siempre tenía la mayoría.

Cuando en Egipto, Sisi llevó a cabo su golpe de Estado contra los Hermanos Musulmanes ¿usted tenía su corazón en uno de los dos bandos?
No, porque yo era pesimista desde el principio. Desde luego, lo bonito habría sido que los manifestantes laicos se organizaran en un movimiento político que de alguna forma se enfrentara a todos los peligros, los Hermanos Musulmanes y los militares. Pero viendo la situación global, esto no funciona. Por eso no estaba demasiado triste, me lo esperaba. Ahora, lo crucial en Egipto es mantener ciertas formas de organización popular: sindicatos, feministas, estudiantes, derechos de los niños etc. Y creo que las redes de las que me hablan todos mis amigos en Egipto son el resultado que permanece y que impide volver a los tiempos de Mubarak: la sociedad civil se ha despertado en Egipto. No es lo mismo. Aquí hubo un progreso.

¿Y Siria?
Igual: tuvo el mismo proceso, pero de una manera mucho más violenta. Empezó como una resistencia ciudadana laica contra Asad y ahora tenemos al régimen de Asad contra el ISIL, contra los fundamentalistas. Y los laicos se han quedado en alguna parte en medio; algunos incluso, por desesperación, prefieren a Asad antes que el ISIL, claro.

En Europa también hay una izquierda que siempre ha respaldado a Asad, simplemente porque parece estar bajo amenaza de Estados Unidos.
Sí, aunque… no diré que Estados Unidos ahora apoya a Asad aunque casi… Algunos medios aseguran que los bombardeos contra ISIL en Siria oriental se hicieron en coordinación parcial con Asad. Es una situación tan irónica… Y el colmo de la ironía es Iraq, donde ahora Irán y Estados Unidos son esencialmente aliados. Aquí, la situación es totalmente confusa.

¿Cree que en Europa pudieran ocurrir levantamientos radicales, comparables con los de Tahrir, capaces de cambiar de golpe un gobierno o sistema?
No, desde luego. Es lo que envidiamos de Ucrania. No tengo una opinión definitiva sobre los sucesos de Kiev, pero lo que nos fascinó en Europa es que todavía sea posible un suceso tan amplio, que reunía a cientos de miles de personas. Podemos hacer protestas a gran escala, en España, en otros sitios, pero no movilizar a la gente para un objetivo específico de transformación social. Por otra parte, y es una contradicción, yo todavía creo en Europa. Y está realmente en peligro. No tanto por los fundamentalistas como por nuestras propias fuerzas. Creo que Europa es el gran perdedor en esta lucha entre el capital global, democracia global y populismo antiinmigración. Mire las ideas europeas de igualdad, democracia, libertad, derechos humanos, todo eso refleja una cierta visión de la sociedad. Una sociedad justa y libre. En esto soy eurocentrista, por qué no. Si Europa se desvanece, si se convierte en simplemente uno de los centros menores del mundo, ¿qué lo reemplazará?

¿Hay candidatos?
Lo triste es que parece que sería –aunque no es correcto llamarlo así porque no tiene nada que ver con una raza– el modelo asiático… Capitalismo con antiguos valores asiáticos. Es decir, un capitalismo autoritario. China, Singapur, incluso Rusia… No será el fascismo a la antigua usanza, con su movilización política total, sino mucho más como Rusia hoy: tienes todas las libertades privadas, pornografía, puedes viajar, lo que sea, pero la estructura del poder es esencialmente autoritaria.

En su último libro, Acontecimiento, describe la religión cristiana basada como un ‘evento’ único, ubicado en la historia, el nacimiento de Jesucristo. ¿Necesita Europa esta mentalidad de advenimientos?
No, es algo más complejo, porque no describo una noción de acontecimiento sino diferentes tipos. Un acontecimiento no es algo nuevo, sino algo que ocurre de una manera totalmente imprevisible, casi como un milagro: de la nada surge algo nuevo que reestructura todo. El ejemplo más bonito es enamorarse. Vives solo, llevas una vida satisfecha, y por casualidad, no sé dónde, quizás en los baños de un bar, te encuentras al amor de tu vida y ahí todo cambia. Este es el punto.

¿Y el cristianismo?
Para mí es la religión del Acontecimiento, porque Dios no siempre está ahí. Lo que ocurre en el cristianismo es la Encarnación. Y luego, no lo olvidemos, Jesucristo muere. Aquí sigo la interpretación de Hegel: con la muerte de Jesucristo, Dios en persona muere. No hay un poder transcendental. Lo que muere en la cruz es la representación juvenil de Dios. Lo que queda después es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es simplemente el colectivo de los creyentes que deben decidir, en total libertad, qué hay que hacer. Por eso afirmo que el cristianismo es la religión definitiva del ateísmo.

Del ateísmo.
El mensaje radical es que Dios ha muerto y ya sin dios estamos solos y lo único que nos puede salvar es el Espíritu Santo, es decir nuestra propia autoorganización de una comunidad de iguales.

Sin embargo, esto choca con el cristianismo actual, lleno de supuestas leyes divinas…
Por eso hay una gran tensión en el cristianismo a lo largo de toda su historia, por eso el cristianismo siempre se metía en luchas. Me gusta citar una anécdota de Napoleón. Lo iba a coronar emperador el Papa, pero cuando éste se le acercó, Napoleón cogió la corona de sus manos y se la puso él mismo. ¿Sabe lo que el Papa le respondió? “Sé lo que quieres: quieres destruir el cristianismo. Pero créeme, nosotros, como Iglesia, llevamos intentándolo casi dos mil años y no lo hemos conseguido” [risas]. Todo el sistema del cristianismo es un intento de controlar, de oprimir el poder explosivo y liberador que está en el núcleo del cristianismo.

¿De quién debería Europa enamorarse ahora para salvarse de su marginación?
Veamos, no aplicaría la teoría del amor de esta manera a la política. Soy muy escéptico. Tahrir era un acontecimiento, ocurrió de repente algo inesperado. Todos los regímenes que se justifican a través del amor, por amor, suelen ser regímenes muy autoritarios.

… claro, Alemania se enamoró de Hitler…
El país que utiliza el amor todo el tiempo es Corea del Norte: amar al líder. Por otra parte, la manera en la que yo interpreto la noción cristiana del ágape, en distinción de eros. El marxista británico Terry Eagleton propuso traducir ágape como “amor político”. Pero en este sentido, amor significa simplemente la idea central de los vínculos en un colectivo emancipado igualitario. Hay muchas formas de este colectivo, desde antiguas órdenes religiosas monásticas hasta partidos políticos progresistas.

Respecto al fundamentalismo islámico en Europa, Amin Maalouf dijo que la tragedia de Europa es que traicionó sus propios valores en cuanto trataba con los inmigrantes. ¿Lo comparte?
Sí, pero no coincido con algunos izquierdistas que dicen que esta amenaza islámica es una seudoamenaza, que es solo islamofobia, que no son peligrosos… No: sí debemos combatir contra el ISIL, etcétera. No creo en este tipo de multiculturalismo que dice: oh, deja que traten a sus mujeres como lo han hecho según sus tradiciones… No: Europa debe insistir en que se cumplan ciertas normas. Pero nosotros tenemos a nuestros propios fundamentalistas, no solo en Europa: en Estados Unidos, el FBI controla una lista de dos millones de personas que son potenciales terroristas de derechas. Terroristas cristianos fundamentalistas. La pregunta de verdad es: hoy, con la dinámica del capitalismo global, ¿qué engendra el fundamentalismo? Esta es la pregunta.

¿Tiene la respuesta?
La respuesta es simplemente la dinámica del capitalismo, con esa carencia de formas de identidad colectiva. Es obvio: la destrucción de comunidades tradicionales o democráticas tiene que ver con las maneras de este nuevo capitalismo tardío después del 68, el capitalismo individual. El fundamentalismo es la reacción. Por eso pienso que solo la izquierda radical nos puede salvar del fundamentalismo.

¿Eso quiere decir que el glorioso mayo de París era también un fracaso?
París 1968 consiguió algo importante, no lo subestimemos. El feminismo por ejemplo: hoy día tratamos a las mujeres de manera muy diferente. Pero al mismo tiempo, sí, se incorporó perfectamente al capitalismo global. El resultado final de la revuelta fue un cambio hacia una nueva forma del capitalismo. Todos estos valores, contra la teocracia, por las libertades personales, el disfrute, el derecho al sexo… todo se incorporó. Hoy, el capitalismo ya no es la antigua autoridad patriarcal. Es hedonista, permisivo. Así que el 68 casi ganó, pero en la Historia solo le dio un nuevo impulso al capitalismo.

[Especial para M'Sur]

http://msur.es/2014/11/05/slavoj-zizek/5/

domingo, 20 de julio de 2014

Vídeos introductorios al pensamiento de Max Weber.

Estas vídeo-introducciónes, muy sencillas y breves, del grupo Educatina, al pensamiento de Max Weber, padre de la sociología, servirán para ubicar a los nuevos estudiantes de sociología y a los aficionados a esta disciplina al estudio de los pilares básicos de la concepción de la sociedad weberiana, del contexto en el que se desarrolla, frente a qué pensamiento reacciona su obra y cuales son los puntos teóricos y conceptuales fuertes del autor, como su manera de entender los fenómenos en el esquema estructura/superestructura, su manera de ver y entender el estado o su teoría de la acción social.

¡Qué los disfruten!






sábado, 19 de julio de 2014

“Democratizar el territorio, democratizar el espacio” Entrevista a Boaventura de Sousa Santos

Esta entrevista tuvo lugar el 27 de julio de 2012 en el Centro de Estudios Sociales, en Coimbra, Portugal.

INTRODUCCIÓN

Como crítica a la inferioridad epistémica de las prácticas del Sur Global Boaventura creó herramientas conceptuales como la “epistemología del sur” y la “ecología de las prácticas”, en defensa de la diversidad epistémica del mundo y de la horizontalidad entre saberes y prácticas. En consecuencia, con respecto al papel ético y político de la teoría, propone una teoría de la retaguardia, que teoriza aberturas a la realidad concreta y sigue las luchas de los movimientos sociales. En su investigación más reciente, ALICE, Espejos extraños, lecciones inesperadas: Nuevos modos para Europa de compartir las experiencias del mundo, tiene como objetivo renovar paradigmas teóricos y políticos de transformación social a partir de las epistemologías del Sur. El proyecto está dividido en cuatro áreas: democratización de la democracia; constitucionalismo transformador, interculturalidad y reforma del estado; otras economías; derechos humanos y otras gramáticas de dignidad humana.

Desde el contexto portugués y tratando de explorar la idea de Iberoamérica, el propósito de esta entrevista fue interrogar la dimensión política y social del espacio y las dinámicas territoriales del poder. Esta es una conversación que va desde las luchas por los derechos territoriales de las comunidades campesinas y los pueblos indígenas a las luchas urbanas, y que se centran en el espacio público. Mientras que en Europa parecen más prominentes los debates en torno al espacio público, la justicia urbana y la habitación, en América Latina las luchas por el espacio son más notorias bajo la forma de luchas por el derecho a la ciudad, por el derecho a la tierra y por la ordenación del territorio. Sin embargo, en todos estos movimientos se comparte debate la idea de que el espacio no es sólo un dispositivo escénico de las luchas sociales, sino que constituye el propio objeto de la lucha. Así pues, se ha puesto especial atención a la necesidad de inventar formas de articulación entre los movimientos sociales y las instituciones, así como líneas de formalización entre una micro y una macro política.

Por último, es importante preguntar: ¿cómo pueden las prácticas del espacio generar oportunidades para la potenciación de procesos de empoderamiento cívico y emancipación social?

Susana Caló- Nociones como Iberoamérica o América Latina son problemáticas ya que promueven una visión unitaria del territorio que se refleja en la producción de imaginarios y ficciones hegemónicas, desde las ficciones coloniales a las ficciones nacionalistas. Mi primera pregunta sería ¿cómo se pueden constituir discursos y prácticas contra-hegemónicas relacionadas con las concepciones dominantes sobre la tierra y sobre el territorio? y ¿en que medida son éstos relevantes?

Boaventura de Sousa Santos- Empezando por el problemático concepto de Iberoamérica, éste, sólo se nos presenta problemático si no somos capaces de construirlo y de comprender su raíz histórica. El concepto privilegia las relaciones entre América y los pueblos que la colonizaron. Los pueblos indígenas son americanos, pero no son ibéricos, son pueblos originarios. Los pueblos afro-descendientes son americanos, pero no son ibéricos, son originarios de África. Obviamente el concepto revela la tentativa, por un lado, de crear la idea de un espacio que estaría fuera del espacio hegemónico del colonialismo, que a partir del siglo XVII es inglés y no ibérico. Porque el dominio del mundo colonial después del Siglo de Oro de España y de la crisis de Portugal pasa, a partir del siglo XVII, para otras regiones del mundo, para Holanda y después para Inglaterra, por lo que el espacio de Iberoamérica en el fondo es un espacio colonial subalterno y que se construye como tal. Pero, obviamente tiene también dentro de sí una relación colonial muy desigual, sobre todo, si tenemos en cuenta, que precisamente por el hecho de Portugal ser una potencia semi-periférica y no desarrollada, no tenía ni siquiera condiciones en aquel momento para poder hacer lo que más tarde se llamaría “settlers colonialism”, colonialismo de ocupación intensa y directa.

Se usó una forma de colonizar que privatizaba las tierras de las colonias a través de las capitanías y de las concesiones de tierra. Dignatarios de la corte o individuos que participaban en las expediciones adquirieron un gran control y una concentración de tierras en América Latina. De aquí vendrá más tarde toda la lucha social en torno a la tierra. La lucha social se inscribe en la historia colonial de la tierra, sobre todo en la concentración de la tierra que, con la entrada de las culturas coloniales, como las plantaciones de azúcar, o de café, forzó las dislocaciones masivas de poblaciones internas de un lado para otro. Es en esta lógica de geopolítica de la tierra y del territorio que los indígenas fueron empujados hacia regiones menos fértiles. Esa gran cultura Andina que tenemos hoy en América Latina y ese espacio extraordinario Andino es también, en cierta medida, producto de esa colonización, porque los indígenas estaban en las planicies y fueran expulsados de esas tierras, que eran mejores para la agricultura. Existe, por lo tanto, toda una historia de Iberoamérica que condiciona las luchas del presente sobre la tierra – y ellas hoy existen a nivel mundial. La cuestión de la tierra y del territorio es hoy cada vez más relevante y por eso cuando me pregunta cómo se construye un discurso y una práctica contra-hegemónica en relación a las construcciones dominantes de la tierra y del territorio, pienso que debemos tener presente los dos parámetros que construyen las ideas dominantes de territorio en la contemporaneidad. Por un lado, el colonialismo, por el otro, el capitalismo. Ambos se unirían de alguna manera, porque la pulsión colonialista inicial fue después complementada por la pulsión capitalista en la creación de una agricultura industrial de gran dimensión, que continuará creando una gran desigualdad en estos países.

La cuestión de la tierra estuvo siempre presente – y, por eso, los movimientos contra-hegemónicos son movimientos que luchan por la tierra y por el territorio. Pero ¿cuál es la diferencia entre tierra y territorio? La diferencia es que los movimientos que luchan por la tierra serán movimientos campesinos, poblaciones que hoy en gran parte son indígenas o afro-descendientes, pero que en aquella altura no eran consideradas como tal. Eran considerados campesinos – cuya gran reivindicación era la reforma agraria, la lucha por la tierra, por la distribución más equitativa de la tierra. Esta lucha llega hasta el presente y tiene como resultado el movimiento social más importante de América Latina, el Movimento Sem Terra (MST) en Brasil, hoy con articulaciones en muchos países y cuya constitución en 1986 se asienta en la lucha por la tierra y por la reforma agraria. Pero esa lucha, que estuvo siempre presente, se hace políticamente más visible a partir de los años 90 a través de la lucha de los pueblos indígenas por el territorio. La diferencia entre la lucha por la tierra y la lucha por el territorio, es que para los pueblos indígenas el territorio no es simplemente la tierra agrícola, sino la raíz misma de su identidad cultural. Son sus antepasados, su cultura, sus árboles sagrados, sus ríos sagrados, es, por lo tanto, toda una memoria histórica que fue destruida o casi destruida por el colonialismo y el capitalismo, y que ellos quieren recuperar. Y recuperaron al punto de que en la Constitución de Bolivia de 2009 y en la de Ecuador de 2008 se asumió la idea de que los pueblos son plurinacionales, es decir, que los pueblos indígenas tienen derecho a una autonomía territorial, también en términos geopolíticos. No son territorios independientes, pero tienen una autonomía que no es apenas la autonomía que posee la región de Madeira, por poner un ejemplo, es otro tipo de autonomía que no es meramente administrativa o política de carácter euro-céntrico, sino que se asienta en el reconocimiento de que hay otras cosmovisiones, otras culturas, otras formas de administrar el territorio, que deben ser reconocidas como tal. Por lo tanto, la lucha por la tierra y por el territorio, hoy, es una lucha contra la herencia colonialista y capitalista en este espacio.

Susana Caló – Las luchas en torno al derecho a la tierra y al territorio han sido uno de los principales tópicos de diversos movimientos sociales por el mundo entero, contra aquello que se designa de fascismo territorial – formas de dominación y explotación del territorio con carácter colonial – y defendiendo también concepciones ecológicas de la territorialidad, véase el caso del petróleo o de la extracción minera. ¿Le parece imposible la implementación con suceso de reformas agrarias, así como su mantenimiento, frente a presiones capitalistas?

Boaventura de Sousa Santos – Es una excelente pregunta porque la cuestión de la tierra y del territorio mudó y no apenas en la dimensión en la que hablamos, es decir, de una lucha por una distribución de la tierra como un recurso agrícola para una construcción política de un territorio con una identidad cultural propia. Pero la tierra, hoy, ya no es de ninguna manera ni sólo la agricultura, ni sólo el territorio – es la reserva de la biodiversidad – que es un problema completamente diferente. Es la reserva agrícola, la reserva del agua, los acuíferos, y es también la tierra que hoy es la base de la gran orgía de los recursos naturales en la que nos encontramos. Todo el extractivismo vino también a territorializar las relaciones económicas y políticas y es esa la gran contradicción de la globalización, ya que si se pensaba que ésta iba a desterritorializar todo: hoy viajamos, los productos son hechos en cualquier parte del mundo, el reloj es hecho es seis partes del mundo, ¿qué interés tiene el territorio? Parece que ninguno pero, al mismo tiempo, una serie de factores nos obligan a pensar que al final la desterritorialización es apenas uno de los lados de nuestra condición. El otro lado es, en contraposición a ella, la reterritorialización… Hay cosas fundamentales que sólo pueden ser producidas en ciertos lugares: la grabadora que estamos usando, su ordenador que tiene metales especiales raros que sólo existen en ciertos lugares, etc. Tenemos nuevamente en América Latina y África una carrera por los recursos naturales que ejerce una enorme presión sobre la tierra y que crea un nuevo conflicto entre aquellos que quieren la tierra para extraer los minerales y los agricultores y campesinos que allí viven.

Yo acabo de regresar de Mozambique y vi exactamente eso, las grandes empresas como la Rio Tinto o la Vale do Rio Doce están desalojando a poblaciones enteras para expandir sus minas de carbón. Aquí, la tierra no es para la agricultura, aquí, la tierra es para la explotación minera. Y también tenemos hoy otro problema que es lo que las Naciones Unidad designan ya como “land grabbing” que es la acumulación de tierra, la compra y la ocupación masiva de la tierra por países extranjeros y no sólo por empresas. Este es el caso de Arabia Saudí, y de Kuwait que han comprado grandes extensiones de tierra en África como reserva alimentar y reserva de agua. Por este motivo, la tierra hoy está dentro de una geopolítica del territorio mucho más compleja que aquella que habíamos construido anteriormente como el mundo rural.

Ahora, su referencia al fascismo territorial coloca otra cuestión que me ha tenido muy ocupado. Yo realicé mi tesis doctoral en la Universidad de Yale, mi trabajo de campo fue vivir en una favela de Rio de Janeiro, precisamente para intentar analizar las relaciones sociales y el espacio social dentro de una favela donde vivían 60.000 personas. Fue ahí que desperté para la idea del fascismo territorial. Las propias ciudades son hoy atravesadas por una lógica de territorio que acaba por fracturarlas, creando dentro de las ciudades una línea abismal entre las zonas que yo llamo civilizadas, las urbanizaciones que son cada vez más contra el espacio público (urbanizaciones privadas), y las zonas salvajes donde viven las clases populares en los suburbios, en los guetos y en las favelas. Estas zonas salvajes obviamente proliferan en el mundo, una vez que las ciudades no poseen la capacidad de acomodar de una manera urbanísticamente razonable, social y políticamente decente a las poblaciones que llegan a las ciudades huyendo de la violencia rural, de la desertificación, de la guerra, o de la ocupación salvaje de sus tierras.

Es por eso que existen todas esas formas de fascismo territorial, que constituyen una división dentro de los países que son homogéneos desde el punto de vista político, (en el que las leyes son las mismas) pero en el que, sin embargo, la policía es capaz de actuar de una forma totalmente diferente dependiendo del lado de la línea, según considere el territorio enemigo o no, civilizado o salvaje. Es decir, en la construcción de nuestros países, estamos asumiendo conceptos que eran conceptos de guerra contra los extranjeros. El territorio del enemigo interno puede ser una favela, un barrio de lata, pueden ser grupos terroristas o llamados terroristas. Los propios territorios internos de los países están hoy sujetos a formas de geopolítica interna que parecen una importación de relaciones internacionales para el propio territorio. Así, tenemos también territorios que dentro del propio país reproducen relaciones coloniales, que es un concepto que viene de los años 60, de la América Latina, de un gran sociólogo llamado Pablo González Casanova que habrá sido probablemente uno de los primeros en escribir sobre el colonialismo interno.

Cuando los países latinoamericanos se independizaron, el colonialismo no terminó porque la independencia no fue conquistada o entregada a las poblaciones originarias, pero si a los descendientes de los colonos que habían ido para allí. Y estos fueron en ocasiones más racistas que los propios colonos. En algunos países el genocidio de indígenas fue superior después de la independencia dando lugar a la creación de relaciones internas de colonialismo.

Susana Caló – Ha trabajado mucho sobre la importancia de hacer visibles y valorizar la diversidad de saberes e de experiencias del mundo en la perspectiva de las epistemologías del Sur. La creciente relevancia política de los movimientos indígenas de América del Sur ha abierto el camino al diálogo y a la coexistencia entre diferentes saberes y modos de vida. ¿Cómo ve estos avances?

Boaventura de Sousa Santos – Estos nuevos protagonismos políticos que han surgido en América Latina dejaron una cosa clara. Que para ciertos grupos sociales no hay dignidad sin territorio. Es la gran reivindicación de los pueblos indígenas que no imaginan el respeto de su cultura y de sus saberes sin el respeto por sus territorios, porque sus saberes están inscritos en sus territorios. Por lo tanto, no hay cualquier posibilidad de garantizar su dignidad sin garantizar la autonomía territorial. Este reconocimiento es un gran avance histórico. ¿Está en peligro ese avance? Si, ha sido siempre contestado y está en peligro en los países que precisamente progresaran en dirección a ese reconocimiento. Son los casos de Bolivia y de Ecuador porque, si políticamente existe este reconocimiento debido al protagonismo de estos movimientos sociales y una consagración constitucional, por otro lado, esto ocurre en un auge de presión neo-liberal por los recursos naturales debido sobre todo al desarrollo de China. Y por lo tanto, China va a provocar lo que llamamos de reprimarización de la economía, es decir, una vuelta a aquella idea, que es la maldición de América Latina desde el colonialismo, de que América Latina exporta naturaleza, exporta commodities, exporta recursos naturales, exporta materias primas, y no bienes industriales.

Países enteros intentaron salir de esa maldición, como es el caso de Brasil. Y el propio Brasil, en este momento, está explotando más los bienes primarios que los bienes industriales. Esto por la presión del desarrollo chino y de otras presiones internacionales sobre los productos alimenticios y la especulación sobre los minerales y por consiguiente, la presión sobre la tierra y el territorio está haciendo con que todas las conquistas políticas estén siendo minadas por los propios gobiernos que las instituyeron. Porque las presiones del neo-liberalismo, de las agencias internacionales, del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial, de la Organización Mundial del Comercio, les están diciendo que su ventaja comparada son los recursos minerales y que deben ser explotados ya. Por este motivo, iniciativas extraordinarias que habían sido diseñadas para este continente están retrocediendo como, por ejemplo, una gran iniciativa de Ecuador que pretendía alterar por completo el modelo de desarrollo basado en el extractivismo, renunciando a la explotación petrolífera en un territorio que es un territorio indígena. Es el territorio de mayor diversidad del mundo y se llama Yasuní- ITT que es un parque nacional grande y en el que Ecuador se propone no extraer el petróleo para proteger la biodiversidad y a los pueblos indígenas, pero pidiendo a la comunidad internacional que indemnice a Ecuador por la mitad de las pérdidas que va a tener por renunciar a la explotación del petróleo. Esto es algo totalmente nuevo, una innovación extraordinaria para el mundo, pero es evidente que el mundo desarrollado, que es el que podía financiar este proyecto, no sólo no tenía mucha voluntad política, como entró en una crisis financiera y, por consiguiente, comienza a ser evidente que este proyecto Yasuní- ITT no va a seguir adelante.

Aquí está una gran innovación basada en una nueva idea de territorio. Porque el problema es que para la lógica capitalista, ahora neo-liberal, pero capitalista desde siempre, el territorio sólo es válido en la medida en que es explotado. Un territorio dejado a su suerte, es decir, que no es explotado, no tiene valor comercial y el capitalismo no entiende la lógica de los campesinos. Para la lógica de campesina está muy claro: la tierra se cansa, por este motivo, la gente tiene varias parcelas de tierra y en un año se planta en una y en el otro en otra, para que la tierra descanse. Lo que el capitalismo no acepta es que la tierra descanse, como tampoco acepta que descanse el trabajador. ¿Cuál fue la innovación? Obviamente los fertilizantes, los insecticidas y los pesticidas que han conseguido que la tierra está siempre en constante producción. Esta es una gran alteración que se da a principios del siglo XX en la concepción que nosotros tenemos de la tierra, porque anteriormente había una concepción, si se quiere, más humana del territorio y de la tierra.

Susana Caló – ¿A qué nos referimos si hablamos de la importancia de defender y promover un diálogo horizontal de los saberes y de las prácticas en Europa en el contexto actual? ¿Cómo se traducen esas problemáticas para Europa? ¿Puede el problema ser colocado de la misma manera en Europa y en América del Sur?

Boaventura de Sousa Santos – Esas son las preguntas que pretendo responder en un gran proyecto europeo, financiado por el European Research Council, que estoy comenzando, el proyecto ALICE (http: // alice.ces.uc.pt/en /). Llegué a la conclusión en mi trabajo de que el Norte Global y Europa en especial, tienen muy poco que enseñar al mundo y que el colonialismo los incapacitó para aprender con la experiencia del mundo. El colonialismo creó una arrogancia tal en el continente europeo, que se desprecian todas las innovaciones que puedan venir del Sur Global, porque en el fondo siempre fueron considerados inferiores. La reacción a cualquier cosa que venga de Brasil es “ah, esto viene de Brasil, no se aplica a nosotros”, y si viene de la India, peor aún. Ahora bien, yo defiendo que puede existir un aprendizaje. No se trata de una lección del Sur, no es una inversión tipo “ahora el Sur enseña al Norte”, sino que se trata de intentar crear un clima intelectual en Europa – y ahí son fundamentales para mí las epistemologías del Sur y la ecología de los saberes, a la par de los conceptos paralelos que estoy usando, que son la sociología de las ausencias, de las emergencias, y de la traducción intercultural – un contexto epistemológico que, en el fondo, permita a Europa reconocer más experiencias del mundo y valorizar sus orígenes. ¿Cómo se hace esto? Reconociéndolas en sus propios términos, según los criterios de validez cognitiva y normativa en que se desarrollaron y, por consiguiente, sin depender apenas del filtro del conocimiento y de la normativa eurocéntrica.

Cuando examino una economía indígena, yo la examino desde el punto de vista de aquello que ella consigue traer en términos de preservación de la biodiversidad y cultivo de la tierra. Siempre existirán extractivistas, en la selva, en el Amazonas. El gran activista brasileño, Chico Mendes, asesinado por latifundiarios, era un extractivista, siringuero, pero ecológicamente orientado. Es decir, fueron siempre los indígenas, los siringueros, y las poblaciones en las riberas del Amazonas, las que utilizaron de una manera ecológicamente sustentable la floresta y los recursos naturales. Ahora bien, las epistemologías del Norte privilegian formas de conocimiento y de actuación orientadas para que apenas interese saber cuánto es lo que se produce por año y cuánto más se puede producir.

Por eso, una de las cinco ecologías tratadas en A Gramática do Tempo es la ecología de las productividades. Implica tener otro concepto de productividad de la tierra que no el meramente basado en el ciclo de producción que promueve el uso negligente de pesticidas. Existe aquí una gran transformación en donde la conquista de la diversidad y de la biodiversidad están en el punto de mira de un desarrollo neoliberal.

Recientemente tuve dos experiencias personales de gran impacto: la que ya mencioné, en Mozambique, donde fui informado de la expulsión de poblaciones campesinas de sus tierras para avanzar con el proceso de extracción mineral y, otra, cuando atravesé la Pampa argentina en mayo, totalmente conquistada por la cultura de la soja transgénica y los pesticidas. Pasamos por allí y no nos ocurrió nada, pero ya existe una consecuencia perversa y trágica: Rio Cuarto, que es una ciudad de la Pampa, y Córdoba, que eran los grandes centros de la producción de miel, vieron como caían sus producciones. La miel acabó porque las abejas fueron todas envenenadas al alimentarse de polen transgénico. Por lo que, estas luchas, tienen una triple dimensión. Tienen una dimensión colonial que se mantiene – el colonialismo continua bajo otras formas-, existe una dimensión capitalista del uso de la tierra, y existe ahora la dimensión ecológica que son los límites ecológicos del capitalismo en el siglo XXI. La naturaleza está hablando, y nos dice que “así no puede continuar”, es el calentamiento global, es el deshielo. Las fuerzas que no quieren parar son las que dominan el mundo en este momento. Por lo tanto, los movimientos tienen que continuar su lucha, pero esencialmente se trata del esfuerzo de convencer a las clases medias europeas de que lo que está en causa es un cambio de civilización que nos va a obligar a cambiar nuestros hábitos de consumo. Y esta ha sido nuestra dificultad.

Susana Caló – Ya oí decir que la teoría no debe ser una teoría de la vanguardia, sino de la retaguardia, en el sentido en que debe tratar de facilitar, acompañar y aprender con las transformaciones sociales. Eso parece esencial, pensar la teoría y el conocimiento como una práctica que abre espacios a la multiplicidad y a la diversidad, en la medida en que mantiene esa ligación a lo social. Pensando aún en esa traducción para Europa, ¿existe un lugar importante en las universidades, teniendo en cuenta que son un espacio tan privilegiados entre nosotros?

Boaventura de Sousa Santos – Sin lugar a dudas, la universidad es un espacio tan privilegiado como problemático. Es un espacio que se asienta sobre la idea fundamental de privilegiar un cierto tipo de conocimiento, el conocimiento que triunfó a partir del siglo XVII, el conocimiento científico y la tradición filosófica eurocéntrica. Hasta que en el siglo XIX “descubrimos” que la filosofía occidental era toda griega, destruyendo así todas las ligaciones con África y el Medio Oriente. Llevamos a cabo una ruptura a partir de Grecia, eliminando o dejando en la sombra el desarrollo filosófico y toda la creación cultural de una región del mundo bastante más vasta.

La universidad fue la gran consagración del conocimiento vencedor y, por lo tanto, del conocimiento de los vencedores, aquellos que tienen más progresos en la ciencia y en la filosofía. Para no hablar ya de las ciencias y de las filosofías orientales, hay muchas otras formas de conocimiento en circulación en la sociedad, conocimientos legos, populares muchas veces vinculados a las luchas sociales. El conocimiento popular, rescatado por las ecologías de los saberes, es un conocimiento que muchas veces, está inserido en una práctica que nace de la lucha, es un conocimiento born in struggle, y sólo existe en los contextos prácticos en los que existe y no en las instituciones de producción de conocimiento. Por lo tanto, la universidad tiene esa especificidad de haber separado la práctica y el conocimiento y de haber transformado el conocimiento en una práctica en sí mismo. Aún así, lo separó de todas las prácticas y es por este motivo que la universidad nos permitió también –la otra cara de la moneda- crear ideas revolucionarias en un contexto reaccionario, porque aisló a los académicos del resto del mundo, en la tal torre de marfil. Ahora bien, mi objetivo ha sido el de intentar mostrar cuáles son las virtudes de la propia universidad para criticar la idea de que hay apenas un tipo de conocimiento. Hay diversos tipos de conocimiento y quizás deberíamos tener afiliados dentro de la universidad llegados de los ciudadanos, de los movimientos y organizaciones sociales, portadores de otras formas de conocimiento que deberían ser reconocidas. Hay experiencias, hoy, por todo el mundo, donde esto se está llevando a cabo. El caso de Brasil, por ejemplo, donde algunas Facultades de Medicina, sobre todo en las universidades del Amazonas, ya incluyen medicinas y métodos tradicionales, que complementan la biomedicina moderna. Por lo tanto, es esta ecología de saberes médicos, arquitectónicos, urbanísticos, o jurídicos, que estamos estudiando en el proyecto ALICE, y que desde mi punto de vista, puede traer alguna esperanza a las propias universidades, porque gran parte del conocimiento de hoy, se lleva a cabo en otras instancias que no las universidades convencionales. De ahí la propuesta que he venido a avanzar en el Fórum Social Mundial, de una universidad popular de los movimientos sociales, que vaticina justamente otra manera de unir a científicos y artistas con los movimientos sociales.

Susana Caló – Se ha referido a este momento en que las personas salen a las calles y a las plazas como un periodo post-institucional, en el que las instituciones ya no consiguen acomodar los ecos de las nuevas generaciones, lo que de algún modo hace que nuevas y diversas formas de actuación estén posicionándose en el espacio urbano, abriendo nuevos espacios políticos. ¿Cree que estos movimientos que vienen de abajo abren la posibilidad de una nueva idea de espacio público? Y ¿cómo se pueden articular estos movimientos con las instituciones?

Boaventura de Sousa Santos – Creo que hay ahí dos cuestiones. Una de ellas es ver la contradicción que se fue generando, sobre todo, en las últimas décadas, en términos de las relaciones socio-espaciales, y lo que yo llamo de espacio autoritario y espacio democrático.

Las concepciones espaciales autoritarias se desarrollan en gran parte en el momento en que la polarización social y la desigualdad social comenzaron a poner en peligro la gobernabilidad. Los espacios autoritarios son los espacios dominantes que intentan defenderse de una reacción popular, las urbanizaciones privadas son exactamente un buen ejemplo, entre otros. Otros ejemplos en la organización espacial de la ciudad son el abandono de los espacios públicos, u organizarlos de manera a que se dificulte la aglomeración de las personas, o el distanciamiento de las universidades de los centros de las ciudades con la creación de los campus universitarios.

Esto en América Latina es absolutamente evidente, se crearon espacios para que el movimiento estudiantil no pudiera tener un carácter perturbador del poder político y confinaron a los estudiantes en espacios más o menos segregados. Por lo tanto, la lógica de la gestión del espacio dominante fue la de crear un espacio que, siendo público, fuese autoritariamente construido, es decir, es un público restrictivo y selectivo. El propio espacio hace difícil cualquier articulación del movimiento social.

James Holston de la Universidad de Berkeley, que hace poco tiempo estuvo en el CES, escribió un libro fundamental sobre Brasilia en el que de algún modo, criticaba toda la lógica modernista de Brasilia, una ciudad a la que voy muchas veces, pero con la que no consigo identificarme, porque precisamente es una ciudad donde es muy difícil el espacio público y la movilización social contestataria organizada, a pesar de haber sido construida por arquitectos comunistas. Los espacios físicos entre las partes edificadas son tan vastos, que lejos de favorecer la creación de espacios públicos, crean desiertos de ciudadanía, zonas social y políticamente neutralizadoras.

Así que, el espacio autoritario estuvo siempre ahí, y después existe el espacio de los excluidos, digamos, que es la respuesta al autoritario y que son las favelas, los suburbios – no los suburbios americanos, sino los latinoamericanos – los guetos, que fueron una respuesta no a modo de confronto, sino de adaptación. Entretanto, empezaron a surgir las luchas por el espacio público. Estas luchas tendrán muchas dimensiones hasta llegar al momento actual, desembocando en los movimientos a los que asistimos hoy. El espacio público fue utilizado para llevar a cabo reivindicaciones en las que lo público no era en sí mismo una reivindicación: era el nuevo código de trabajo, los derechos de las mujeres, y de ahí en adelante. El espacio público era usado para servir a las reivindicaciones…

Susana Caló – Como un palco.

Boaventura de Sousa Santos – Exactamente, como palco. Hoy ya no es así. El espacio público del movimiento de los indignados hoy es el espacio en sí mismo, el propio espacio es el valor, es la cuestión de la arena política. La lucha política tiene lugar en ese espacio porque los indignados creen que los espacios institucionales fueron colonizados por el neoliberalismo, neutralizando el derecho a la manifestación política dentro de las instituciones. De ahí viene mi concepto de post-institucionalidad. El espacio público surge como una situación de transición espacial paradigmática, de un espacio que es palco o es vehículo, para un espacio que es entidad en sí mismo. Es presencia, por eso digo que a veces no debemos hablar de movimientos, sino de presencias colectivas en la ciudad y en los espacios públicos, se trata de un tipo distinto de reivindicación del espacio.

Ahora bien, su segunda pregunta se refiere a saber si este momento es el momento, en términos dialécticos, de un entendimiento diferente con las instituciones y con los espacios institucionales. En este caso, todo va a depender de la fuerza de nuestra democracia, porque si la democracia tuviera aún un mínimo de vitalidad, la democracia sería el gobierno del pueblo para el pueblo y por el pueblo. Ahora bien, si el pueblo va para el espacio no institucional, está diciendo a las instituciones que no son democráticas y que no están cumpliendo su misión, porque si ellas no se desviasen de sus funciones no era necesario esto.

Anteriormente, existían los parlamentos, y la movilización popular en la calle servía para que actuasen los parlamentos. Pero estamos en una fase en la que actuamos en la calle para producir resultados políticos en la calle, porque sabemos que los parlamentos no responden, ellos están cooptados, están tomados por la troika y por otros valores e intereses que no son los intereses de la población. Pero, si la democracia tiene aún esa semilla de la vitalidad, creo que habrá reformas políticas que responderán a esta situación, a la que las instituciones con su configuración actual, no consiguen dar respuesta. Vamos a desarrollar formas de democracia participativa, vamos a permitir que la democracia no sea apenas elegir gente para el parlamento, y vamos a tener también ciudadanos organizados en los municipios, que participen en las decisiones. Esto también podría ser facilitado por las vías actuales, como las redes sociales y los medios electrónicos disponibles que permiten formas de democracia electrónica. Es toda una nueva realidad que está ahí, de un espacio público virtual, que es un espacio con un potencial enorme.

Pero esto va a depender de la capacidad que tenga la democracia de dar respuesta. El pueblo fue expulsado de las instituciones, por eso se manifiesta en las calles. No se trata de no querer las instituciones, no hay que olvidar que la lucha de los indignados es una lucha por una democracia real. Por lo tanto, no se trata de alguien que recusa la democracia, sino que es alguien que se siente expulsado de una democracia, que ya no sirve a sus intereses. Lo que se reivindica es una entrada, sólo que esa entrada implica una reforma fundamental de las instituciones. Y esa es la transición en la que nos encontramos en este momento y que torna toda la lucha histórica muy incierta.

Susana Caló – En Portugal. Ensaio contra a Autoflagelação, escribe sobre la necesidad de democratizar la democracia. ¿Cree inminente la democratización del espacio como vehículo para la democratización de la democracia? Es muy revelador cómo en los movimientos de ocupación de espacios, o de reutilización para fines comunitarios, las personas hablan de un “hacer” de la comunidad y de una sensación renovada de lo colectivo.

Boaventura de Sousa Santos – Absolutamente, creo que es lo esencial. Hay que democratizar el espacio, porque éste ha sido privatizado de varias formas, no apenas por los proyectos inmobiliarios, sino también a través de una respuesta meramente represiva a la criminalidad. El espacio público tiene que ser reconstruido con un sentido de colectividad. Es el espacio de la convivencia, el espacio de la emoción, de la confianza, es el espacio del mirar, y es el espacio del abrazar. Son todos espacios que deben ser construidos y, por lo tanto, ese espacio es una gran conquista en este momento. Porque lo que hicimos con el modelo neo-liberal fue ir para el espacio privado y salir del espacio público, y hoy vemos que cuando abandonamos el espacio público las crisis financieras y las crisis ecológicas nos entran dentro de casa. Es decir, no ganamos mucho refugiándonos en el espacio privado, porque ahora estamos sin empleo, o entonces estamos comiendo productos envenenados. Y, por eso, tenemos que volver al espacio público. Pero es necesario reconquistarlo. Por lo tanto, democratizar la democracia para mí tiene un sentido muy amplio. Todas las relaciones sociales son espacio-sociales, pero lo son de diferentes formas. En A Crítica da Razão Indolente, distingo seis modos de producción del poder, del conocimiento y del derecho: son el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio de la ciudadanía, el espacio de la comunidad, el espacio de consumo y el espacio mundial. Son todos estos geo-espacios los que deben ser democratizados. Ahora bien, lo que ocurre es que en el modelo occidental que tenemos, sólo el espacio de la ciudanía fue relativamente democratizado. Nuestra democracia trabaja apenas al nivel del espacio público de la ciudadanía, no está en la familia, no está en la fábrica, no está en el consumo, no está en la comunidad, ni en las relaciones mundiales. La democracia representativa que lo que tenemos, en el fondo, es una isla de democracia hoy muy fragilizada, en un archipiélago de despotismos, en la familia, en la fábrica, en la calle, en la comunidad y en el consumo. Por lo tanto, democratizar la democracia es democratizar esos espacios y todos ellos tienen, a mi modo de ver, una dimensión de espacio público. Es decir, la familia hoy no puede ser entendida como un espacio privado, porque está regulada públicamente.

Nosotros creamos la idea de que la propiedad privada no se toca. Pero esto obliga también a repensar todos los otros conceptos de propiedad inmobiliaria e inclusive la propiedad de la tierra. ¿Qué es importante tener como espacio público para una ciudad? ¿Cuáles son los criterios de valorización? ¿Por qué los planos maestros son continuamente violados? Y ¿por qué siempre que se necesita se van a buscar a ese potencial espacio público otras valoraciones, sobre todo ahora con la crisis financiera? La cuestión del espacio se mide exactamente con la cuestión del tiempo. El espacio público es el espacio de los largos tiempos, de la convivencia, de la confianza, que no se crea de un día para otro. Se crea de aquí a un año, dos años…porque muchas veces se crean espacios y después decimos que las personas no los usan. Claro que no, porque tiene que pasar algún tiempo para que las personas se habitúen y disfruten otras concepciones de espacio. Es un largo tiempo, y si antes nuestros políticos gobernaban cuatro años, ahora gobiernan dos, y con la troika gobiernan meses, lo que es un tiempo muy breve, y juega totalmente contra cualquier idea de espacio público.

Susana Caló – ¿Cómo ha acompañado eventos recientes en Portugal de retoma y ocupación de espacios abandonados para un potencial uso por parte de la población, por ejemplo, el caso del movimiento es.col.a en Oporto, y la creciente voluntad de auto-gestión colectiva de ciertos espacios de la ciudad?

Boaventura de Sousa Santos –Es un movimiento que tiene obvias razones sociológicas y políticas en el contexto en el que vivimos, y que ha ocurrido en otros contextos, solo que cada contexto determina cuál el perfil de un movimiento. Por ejemplo, después del 25 de Abril, en el periodo revolucionario, hubo muchos movimientos de ocupación, porque había una carencia de vivienda en el país – y estoy hablando sólo del movimiento urbano, porque también hubo ocupación de las tierras en el Alentejo y la creación de las cooperativas agrícolas-, pero en la ciudad existían muchos espacios vacios, había edificios construidos que nunca habían sido ocupados, y había mucha gente sin una vivienda digna. Por otro lado, hubo una gran presión habitacional con las transformaciones políticas, con la llegada de los retornados, 500 mil personas en el plazo de un año, entraron en un país de 10 millones de habitantes, obviamente un fenómeno de población significativo. Y de ahí se deriva toda una transformación política que tiene lugar en el país y que permite energías de ocupación, o sea, de violación de las normas jurídicas, porque lo que la ocupación tiene de característico es violar una regla fundamental: el respeto por la propiedad privada. La propiedad privada es el áncora de todo el derecho moderno y de toda la democracia burguesa. En el periodo revolucionario de 1974-1975 – o de crisis revolucionaria, nunca le llamé propiamente una revolución, sino una crisis revolucionaria, de igualdad del poder, en la que ni hubo poder popular, ni poder burgués –creamos una brecha que permitió, de una forma masiva y organizada, ocupaciones. Este es, por lo tanto, un contexto.

Otro contexto de los últimos 40 años es un contexto que no es de modo alguno revolucionario, sino quizás contra-revolucionario. Es el contexto que ocurre dentro de la democracia que entre tanto fue institucionalizada por el 25 de Abril, en el que se dieron enormes expectativas de bienestar a la población portuguesa; se reclamaron y reconocieron derechos políticos y sociales y, muy repentinamente, y por razones que la población no entiende, tales expectativas están siendo frustradas y los derechos confiscados. Ahora bien, en un contexto contra-revolucionario, se frustran las expectativas, las instituciones democráticas no responden, los ayuntamientos no tienen dinero, los gobiernos están cerrando colegios, etc., y, por lo tanto, ese movimiento de ocupación es más una dimensión de aquello a que llamo movimiento post-institucional, que en este caso es la violación o de la propiedad privada o de la propiedad pública. La propiedad privada es del dueño, la propiedad pública está sujeta a las reglas del Estado, por lo que, quien no cumple las reglas no puede ocupar, son esas las dos dimensiones de la propiedad. Porque la propiedad pública entre nosotros es la propiedad estatal, sobre todo en términos de espacios edificados, no hay un espacio público edificado no-estatal. Podía ser un espacio comunitario, pero no lo es –la escuela lo es, por ejemplo, del Ministerio de Educación. Y, por lo tanto, estamos asistiendo a un momento post-institucional que se traduce también en esa ocupación de espacios, y la lógica es la misma: es una respuesta política a una situación de frustración de expectativas que fueron construidas en los últimos 40 años. Y obviamente no acreditando en las instituciones, ni en los derechos que las sustentan, se viola el derecho de la propiedad privada y se viola el derecho de la propiedad pública. No son movimientos de la misma dimensión, son movimientos más pequeños, son organizaciones más pequeñas, son en ocasiones lo que la gente hoy denomina de movimientos espontáneos – claro que no hay movimientos propiamente espontáneos, tiene que haber una agregación, ni que sea a través de las redes sociales – pero es evidente que hay aquí otro tipo de movilización cuya connotación política es muy difícil de identificar, o que hasta son totalmente hostiles a la política, lo que no ocurría en 1974 y 1975.

Susana Caló – Los movimientos sociales de los que hablamos en América Latina que desarrollaron una presencia muy fuerte durante los años 90 forzaron una reconfiguración del espectro político de América del Sur dominado por gobiernos de izquierda. La misma presencia y articulación no se verifica en Portugal y España. ¿Cuáles cree que serán las razones de una menor capacidad de gestión social en Europa y, en particular, en Portugal?

Boaventura de Sousa Santos – Comparando las dos situaciones, podemos señalar algunas hipótesis de trabajo para explicar esas diferencias. Pienso que una de ellas es que los movimientos en América Latina surgen en un contexto de una abertura democrática que se da después de las dictaduras militares, dentro de una tradición que es una tradición oligárquica y de mucha desigualdad social. Brasil era hasta hace poco tiempo el país más desigual del mundo. Y esta desigualdad social hizo que en un principio cualquier lucha social tuviese que ser muy organizada, tuviese que ser muy fuerte, porque la desigualdad social era tan grande que las clases oligárquicas se iban a defender por todos los medios – se habían defendido con la dictadura y se iban a defender con la democracia. Por lo tanto, en principio nosotros no tenemos un contenido social democrático en las democracias. La democracia que surge en América Latina en los últimos treinta años surge junto con el neo-liberalismo. Es la democracia más la abertura a los mercados. Las democracias que se construyeron en Portugal y España entran en una matriz europea, social-democrática de inclusión y la revolución va a conceder – sin mucho esfuerzo pues se opera por una minoría militar –muchos de los derechos por los cuales los Latinoamericanos luchaban hacía mucho tiempo. Portugal tampoco los tenía, tuvo cuarenta y ocho años de dictadura y España la misma cosa. Cuando surge la democracia es una democracia que tiene un concepto de democracia social, fue el Estado de bienestar, el Servicio Nacional de Salud, la educación pública, la universidad pública y el acceso a la universidad. Por lo tanto, ocurrió aquí, en un corto espacio de tiempo, lo que en Europa llevó décadas a construirse. No fue necesario organizar movimientos en estas áreas porque de alguna manera el Estado estaba respondiendo. Esto también explica que, mismo en Europa, después de los 70, los grandes movimientos hayan sido los movimientos feministas y los movimientos ecologistas. -Obviamente, después de los movimientos operarios donde ese crecimiento fue orgánico, no una revolución, organizándose desde principios del siglo XX y entre dos guerras y después de los movimientos estudiantiles.-

Lo que ahora ocurre es que los países, como España, Portugal, o Grecia, están en estado de shock. Ese modelo democrático colapsó, además no por decisión de los países, sino por decisión externa. Y, obviamente, las energías organizativas, la consciencia colectiva, la cultura de contestación y de movilización no se construyen de un día para otro. En aquellos países que tienen mayor tradición reivindicativa, como España y Grecia, eso es más fácil. En países que tienen menos, es más difícil. Creo que la razón fundamental reside en las diferentes culturas o modelos democráticos que se crearon en estos cuarenta años, y que son muy diferentes de los modelos de América Latina. Pero como verá, si va a Brasil, también allí se dice que “hay una crisis de movimientos sociales” y en parte, la crisis de los movimientos sociales proviene de las políticas social-democráticas brasileñas que Lula introdujo: comenzó por permitir que los brasileños tuviesen tres comidas por día, lo que era un gran slogan de Lula, “Quiero que los brasileños coman 3 veces al día”, esa era su utopía, hoy es una realidad, porque mucha gente salió de la pobreza en Brasil. Fueron otras lógicas. Pienso que habrá otras hipótesis de trabajo, porque se puede recurrir a las culturas políticas que se crearon a lo largo del tiempo. La desarticulación de Europa en relación a lo que pasa en otros continentes coloca la cuestión del aprendizaje con la experiencia del mundo que referí anteriormente, una gran transición también de concepciones de la democracia. Sólo ahora empezamos a ver que, al final, en plena crisis, aumentan los súper-ricos en Portugal. Esto era una cosa que no existía, siempre fue un motivo de orgullo el que en los países europeos el nivel de desigualdad social fuese menor que en otros continentes, y quizás en pocos años estaremos al mismo nivel.

Susana Caló – Recientemente fue creado el Observatório sobre Crises e Alternativas y editado el Dicionário das Crises e das Alternativas, ¿de qué forma esta crisis puede ayudar a abrir espacios para pensar de forma diferente?

Boaventura de Sousa Santos – Creo que abre en la medida en que fundamentalmente el problema actual es que las fórmulas que están siendo dadas para la crisis aquí en Europa, fueron las soluciones que Europa siempre dio al mundo entero, en el sentido de que el mundo debería aprender esas fórmulas porque eran las soluciones justas para que todos un día fuesen desarrollados. Pero, en este momento en que la crisis entra en casa, se ve que esas fórmulas – que nosotros siempre denunciamos que no eran soluciones, que no podrían resolver el problema- cuando la crisis entra en casa, muestran que Europa cayó en su propia trampa, está encerrada en su propia ideología y no tiene ninguna solución para el problema. Por lo tanto, ahora es posible traer mucho del pensamiento crítico que nosotros construimos en los últimos 30 años, mostrando que este modelo era un modelo fallido, a nivel de civilización, desde el punto de vista de la desigualdad social y desde el punto de vista de la discriminación social. Vemos que en Europa – que es la que dictó las soluciones para el resto del mundo – estas soluciones no funcionan. Ahora, si no funcionan aquí, ¿cómo podemos imaginar que funcionaban en Brasil o en Tailandia o en Tanzania? No funcionaron. Por lo tanto, se está abriendo otro espacio, que se nota en el propio discurso. ¿Alguna vez imaginó que un Comisario Europeo pudiera usar la palabra “banksters”? La palabra “banksters” es una palabra que viene de los movimientos de los indignados radicales de Estados Unidos para quienes los banqueros son gangsters, de ahí el neologismo “banksters”. Pues bien, la Comisaria de Justicia, al analizar las manipulaciones que recientemente hicieron de la tasa Libor, afirmó que los bancos se comportan como “banksters”. Esta es una fuerte señal de los tiempos.

Susana Caló – Es interesante, es una brecha.

Boaventura de Sousa Santos – Se abre aquí una brecha. Comenzamos en los años 2000 en el Fórum Social Mundial proponiendo una tasa sobre las transacciones financieras. ¿Quién la proponía? Era un grupo francés que después tuvo muchas filiales en todo el mundo que es el Attac. El movimiento Attac fue un movimiento muy notable que era básicamente eso- un movimiento para tributar el capital financiero sobre todo de transacciones internacionales de moneda. Una pequeña tasa. Ella acabó por ser defendida por Sarkozy, y es defendida hoy por Durão Barroso. Es decir, ellos tienen tanta falta de soluciones que van a buscar algunas que los movimientos sociales defienden desde hace mucho tiempo. Yo escribí en Portugal Ensaio Contra a Autoflagelão que a corto plazo no hay otra solución sino el eurobonds. Bien, en la altura era una cosa de la izquierda radical. Pero hoy se ve a François Hollande y al ministro de las finanzas de Alemania diciendo que quizás tengamos que ir para los eurobonds. Esto es trágico, pues demuestra que no tienen ninguna estrategia para solucionar el caos en el que estamos entrando. Por lo tanto, esto abre una brecha para quien, como yo, piensa que la teoría crítica eurocéntrica, la teoría social y filosófica, nos entrenó muy bien para la denuncia crítica, pero no tan bien para formular propuestas alternativas.

(Traducido por Pilar Pereila Martos)

Susana Caló es investigadora en psicología y filosofía. Actualmente está terminando su doctorado en el Centre for Research in Modern European Philosophy (CRMEP) de Londres. Su investigación se centra en la política del lenguaje a partir de la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, abordando la relación entre la semiótica, el lenguaje y la emancipación.

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